Genderview: Geertje Mak

‘Gender zit niet in mensen, gender zit in de samenleving’

Geertje Mak is bekend van haar onderzoek naar sekse, seksualiteit en sekse-identiteiten. Zij promoveerde op het proefschrift Mannelijke vrouwen. Over grenzen van sekse in de negentiende eeuw in 1997. Vervolgens schreef zij het boek Doubting Sex. Inscriptions, Bodies and Selves in Nineteenth Century Hermaphrodite Case Histories (2012). Momenteel richt zij haar onderzoek vooral op de geschiedenis van bio-identiteiten: hoe werden lichamelijke verschillen tot identiteiten gemaakt? Geertje Mak is in september 2016 benoemd tot hoogleraar ‘Politieke geschiedenis van gender in Nederland’. Zij is de opvolger van Mieke Aerts aan de Wilhelmina Drucker leerstoel. Haar oratie zal plaatsvinden in juli 2017.


Hoe ben je van plan de leerstoel in te vullen?

In mijn onderwijs wil ik vooral laten zien dat politieke geschiedenis veel meer bepaald is door wat ‘privé’ heet dan je op het eerste gezicht zou denken. Het seksuele leven, het intieme bestaan, voortplanting, opvoeding en gezinsvorming zijn bijvoorbeeld lange tijd buiten de geschiedschrijving gehouden als ahistorische fenomenen. Maar het zijn niet alleen interessante historische terreinen op zichzelf, veel belangrijker is het nog te beseffen hoezeer deze terreinen verknoopt zijn met hele grote historische thema’s, variërend van machtspolitiek tijdens erfelijke dynastieën tot hedendaags populisme. Het punt waar ik me in mijn onderzoek meer specifiek op wil richten, is hoe dit werkt in de koloniale politiek.

Ann Stoler sprak in dat verband over ‘the tense and tender ties’, oftewel de ‘gespannen’ en ‘intieme’ banden in de koloniën. Voor haar vormde het beheren en organiseren van die banden het hart van de koloniale politiek. Het betreft, in haar woorden, geen microgeschiedenis, maar vormt het merg van de koloniale verhoudingen. Mijn onderzoeksplannen richten zich op de manier waarop de koloniale overheid, maar met name de missies en de zendingsorganisaties vanaf 1870 tot 1962, in Nederlands Nieuw-Guinea te werk zijn gegaan. Missie en zending waren zeer belangrijke pijlers in het beschavingsoffensief vanuit het koloniale regime, onder andere omdat zij grotendeels het (door de overheid gefinancierde) onderwijs gingen verzorgen. Er zijn sterke aanwijzingen dat missie en zending vooral radicaal ingrepen in de structuur van hoe de samenleving daar seksualiteit en gender hadden georganiseerd. Mensen werden letterlijk aangezet of zelfs gedwongen om in een modern, Westers gezinsverband te gaan leven. Men probeerde zo allereerst vat te krijgen op het gebied van opvoeding, huishouden en het inrichten van de seksuele organisatie van de samenleving.

De Europeanen die in Nederlands Nieuw-Guinea voet aan de grond probeerden te krijgen, begrepen erg weinig van die samenleving, en omgekeerd begreep de lokale bevolking natuurlijk weinig van wat de zendelingen en missionarissen bezielde. Kinderen waren het gemakkelijkste doelwit. Daarom werden kinderen naar de scholen van de missionarissen gehaald om hen later te kunnen inzetten als instrument om anderen te beschaven. Die koloniale tactiek is voor Nederland nog nauwelijks beschreven. Er is al sinds jaren enorme verontwaardiging over de manier waarop in Australië en Noord-Amerika kinderen van de inheemse bevolking zijn weggehaald uit hun oorspronkelijke huizen en in kostscholen of adoptiegezinnen zijn gezet. De Australische regering heeft er onderzoek naar laten doen en officieel excuses voor aangeboden. Voor die ‘stolen generation’ of ‘child removal’-problematiek is in Nederland echter nog helemaal geen politieke of wetenschappelijke aandacht geweest. Samen met mijn collega Marit Monteiro ontwikkel ik plannen om onderzoek te doen naar kinderen als targets and tools van missie en zending in Nederlands-Indië.

Onderzoek je ook de relatie tussen kolonialisme en feminisme?

Dat is natuurlijk een heel interessant spoor. Het boek van Francisca de Haan en Annemieke Drenth, The Rise of Caring Power (2000), het werk van Berteke Waaldijk en Maria Grever en van Mineke Bosch, en internationaal Catherine Hall, Antoinette Burton en Margaret Jacobs, gaat over die relatie tussen het kolonialisme en de opkomst van het feminisme. Zij laten zien hoe een wit vrouwelijk politiek bewustzijn is gevormd in relatie tot het liefdadigheidswerk en beschavingswerk.

Rond 1900 ontstaat er in de politiek meer aandacht voor sociale kwesties. In Nederlands-Indië gaat het om de ethische politiek en in Nederland was dit de ‘sociale quaestie’. De politiek verandert van karakter en vrouwen springen daar op allerlei manieren op in: zij hebben immers de expertise van het ‘beschaven’ en ‘verheffen’ van anderen. Dan ontstaat het idee van ‘maatschappelijk moederschap’, of het ‘maternalisme’, een strategie waarbij vrouwen gebruik maken van hun toegedichte vrouwelijke kwaliteiten (als moeder/opvoeder) om politiek actief te kunnen worden.

Daarbij moeten we kritisch kijken hoe vrouwen onderdeel hebben uitgemaakt van kolonisatieprocessen en beschavingsoffensieven. Margaret Jacobs spreekt in dat verband over ‘decolonizing women’s history’. (1) In Nederland heeft Berteke Waaldijk heel mooi laten zien hoe het idee om een ander volk te beschaven of te helpen, de manier is waarop je jezelf tot ‘civilizing subject’ (Catherine Hall) maakt van een ander die tot object wordt gemaakt van die beschaving of van dat onderwijs. In de geschiedenis van de afschaffing van de slavernij is die dubbelheid al vaak gesignaleerd. Het feminisme is zo op een hele ingewikkelde manier verbonden met koloniale en sociale politiek.

Bij de zending in Nieuw-Guinea ontdekten mijn studenten dit jaar allerlei initiatieven waar freules en andere vrouwen uit de elite in zaten, zoals een vrouwen-hulpcomité dat geld ophaalde met een zendingsbusje dat het ‘negertje’ heette; in één brief is sprake van een collectebusje waarbij het ‘negertje’ bij het inwerpen van het muntje (dankbaar) zou knikken. Het zou ontzettend interessant zijn om de relaties onder de loep te nemen tussen de Reveilbeweging en de eerste feministische aanzetten in Nederland in samenhang met dit soort koloniale zendingsarbeid.

Lichamelijkheid speelt een grote rol in je onderzoek. Kan je iets meer zeggen over het concept ‘bio-identiteit’?

Identiteiten zijn sinds de Verlichting vaak op de een of andere manier verbonden aan lichamen, bijvoorbeeld raciale identiteiten, seksuele identiteiten, sekse-identiteiten. We noemen dit bio-identiteiten. In de jaren zeventig en tachtig werd binnen het feminisme en het antiracisme gezegd, dat het niet over lichamen gaat, maar over de daaraan gekoppelde maatschappelijke, cultureel-historische constructies. Maar lichamen zijn in mijn ogen niet alleen gekoppeld aan discoursen. Het lichaam kun je veel radicaler historiseren dan tot nu toe is gedaan. Lichamen zijn niet iets vaststaands, want lichamen staan altijd in relatie tot de praktijk waarmee ze zichtbaar worden gemaakt. Voor mijn boek Doubting Sex (2012) ben ik opnieuw vanuit die gedachte naar lichamen en lichamelijke sekse gaan kijken. Thomas Laqueur (Making Sex) begon daar in 1990 al mee, maar hij beperkte zich nog tot het medisch-wetenschappelijke verhaal over sekse. Ik wilde de bemoeienis met lichamen onderzoeken en de praktijken die zich rondom lichamen vormden, meenemen in het denken over identiteit. Hoe kwamen mensen tot de conclusie of een persoon in de categorie man of vrouw thuishoorde? Het lijkt eenvoudig, maar je ziet dat de manier waarop de sekse van een lichaam wordt vastgesteld in de loop van de negentiende en twintigste eeuw radicaal is veranderd. Rond 1800 gaat het vooral om de externe anatomie, dus wat je ziet. Langzamerhand wordt er meer naar de interne reproductieve organen gekeken (of liever, gevoeld): de eierstok of de teelbal. Nog later gaat het om microscopisch niveau – de cellen – en in de twintigste eeuw komt er kennis over hormonen en chromosomen. Sekse wordt steeds complexer. Door de voortgang van de medische wetenschap neemt het vermogen om sekse te ‘zien’ enorm toe, en daarmee krijgen medici steeds meer het monopolie over de kennis van het lichaam.

Om dat soort medische kennis te kunnen produceren, heb je toegang tot een lichaam nodig. In de negentiende eeuw was het nog lang ongebruikelijk dat iemand zich uitkleedde bij de dokter. Dan hadden bijvoorbeeld vroedvrouwen of mensen die samen een bad namen meer kennis van elkaars lichaam dan een dokter. Het monopolie op kennis van een lichaam lag niet automatisch bij de dokter, want bijna niemand ging naar een dokter. Rond 1890 wordt het echter veel meer routine om mensen te opereren. Lichamen verschijnen dus op verschillende manieren, afhankelijk van de praktijken en technieken die op dat moment beschikbaar zijn.

De relatie tussen lichamen en identiteiten heeft alles met politiek te maken. De staat wil mensen en lichamen kennen om identiteiten vast te kunnen stellen en zo mensen te kunnen aansturen, besturen. In de politieke theorie wordt dit ‘governmentality’ genoemd. Maar met welke techniek, praktijk of routine hadden ze toegang tot lichamen? Wetenschappers kunnen lichamen bestuderen via gevangenissen of via ziekenhuizen waar mensen lang niet altijd vrijwillig zaten, of via beschavingsoffensieven. Voor Nederlands Nieuw-Guinea ben ik bijvoorbeeld bezig met een project over fysische antropologie, waarbij mensen werden opgemeten om raciale verschillen tussen mensen te begrijpen. Er blijkt dan een heel apparaat van tolken, gidsen en soldaten nodig te zijn geweest om mensen te overtuigen of te dwingen om zich te laten opmeten. De kennis over lichamen dient zich dus niet zomaar aan; de praktijken waarmee ze gekend worden hangen samen met de macht die men over de onderzochte lichamen heeft. Daar zitten allerlei structuren in die afhankelijk zijn van gender, ras, etniciteit en klasse. De relatie tussen kennis en macht zoals Foucault die beschrijft, komt dus in het begrip ‘governmentality’ samen: als je mensen niet kent, kun je ze niet besturen, en als je geen macht over ze hebt, kun je ze niet kennen.

Welke historici of filosofen hebben jouw onderzoek beïnvloed?

Ik ben opgeleid als sociaaleconomisch historicus door onder andere Jan Lucassen.
Sociaaleconomische geschiedenis is een helder en prettig soort empirische geschiedenis, waarbij je scherp nadenkt over wat de factoren zijn die leiden tot een bepaalde gebeurtenis. Ik vond het een leuke puzzel, maar mijn nieuwsgierigheid ging verder dan dat. Ik zoek altijd naar meer problematisering. In die tijd ben ik bij Mieke Bal in de leer gegaan. Haar werk draaide vooral om narratologie en in mijn proefschrift (2) kijk ik dan ook hoe een tekst narratologisch in elkaar zit. In het hele idee van deconstructie en symptomatisch lezen ben ik ook meegenomen door Maaike Meijer. In diezelfde tijd begon ik met homo- en lesbische studies in Utrecht. Daarnaast kwam ik ook terecht bij de Amsterdamse school en dat betekende een hernieuwde kennismaking met Foucault. Tot op heden is Foucault degene waarop ik steeds weer terug kom. Ik vind het bizar hoe knap en precies hij dingen heeft weten te zien en te zeggen.

In het denken over gendergeschiedenis is Mieke Aerts degene geweest door wie voor mij het kwartje viel. Samen met Saskia Groothuis schreef zij destijds een stuk over lesbische geschiedenis, in het tijdschrift Lover, waarin zij afrekenden met het idee dat we op zoek moeten naar onze voormoeders. Volgens hen moesten we kijken naar de manier waarop constructies van identiteiten zijn gemaakt, bijvoorbeeld van een lesbische identiteit.

Daarnaast heeft Annemarie Mol mij erg beïnvloed, omdat zij mij heeft geïntroduceerd in een vakgebied wat nu science studies wordt genoemd. Daarin wordt onder meer nagedacht over de rol van materialiteiten en praktijken. Mol was een van de eersten die pleitte voor een theorie waarin het lichaam serieus genomen werd. Ze stelde dat lichamen niet los gezien kunnen worden van de praktijk waarin ze verschijnen. Grappig genoeg kwam ik zo weer dichter bij waar ik was begonnen, sociaaleconomische geschiedenis. Toen ik studeerde, ging dat sterk om de vraag hoe mensen vroeger nu precies hadden geleefd. Dat blijft mij altijd erg fascineren. Het is heel fundamenteel om dat materiële en praktische weer terug te brengen in het historisch onderzoek.
Je schrijft in je boek Mannelijke vrouwen over de uitsluiting van het lesbische in de vrouwenbeweging. Je citeert de feministische theoretica Monique Wittig die zegt: “Lesbians are not women.” Waarom werd het lesbische uitgesloten?

Ik haak aan bij wat op dat moment, en dit is echt al ruim twintig jaar geleden, scherpe kritiek was op het feminisme. In de eerste feministische golf rond 1900 hadden een heleboel issues te maken met de regulering van seksualiteit – zoals de ongelijke verhouding in het huwelijk, het probleem van de prostitutie, het probleem van de ongehuwde vrouwen of de onmondige gehuwde vrouw die bovendien niet meer hoorde te werken. Ik denk dat je je niet moet vergissen hoe scherp sommige radicale feministes uit de eerste feministische golf het hele heteroseksuele systeem afwezen. In Frankrijk waren er bijvoorbeeld feministen die pleitten voor een radicale maagdelijkheid. Er waren verschillende vrouwen die openlijk zeiden dat prostitutie beter was dan het huwelijk; de prostituee ‘verdiende er tenminste nog wat mee’.

In de jaren tachtig van de twintigste eeuw ontstond onder meer de radicaal-lesbisch-feministische gedachte dat vrouwen de ongelijke seksuele verhoudingen heel gemakkelijk konden oplossen door met een andere vrouw te gaan – lesbisch als politieke keuze. Er ontstond de vraag in hoeverre er wellicht vergelijkbare tactieken konden worden gevonden in de eerste golf. Maar binnen de eerste feministische golf was helemaal geen plek voor zo’n strategie. Diverse historici, met name lesbische historici, hebben daar onderzoek naar gedaan en het bleek dat vrouwen uit de eerste feministische golf weliswaar vaak met elkaar samenwoonden, maar zeer nadrukkelijk zwegen over het lesbische – zowel op persoonlijk vlak als in publicaties.
Ander onderzoek in de jaren tachtig richtte zich op de mannelijke vrouw. De feministes uit de eerste golf bleken op het smalle koord van radicale kritiek te lopen. Mannelijkheid werd ingezet als tactiek, als symbool van radicale feministische politiek, maar men hoedde zich ervoor om voor ‘derde sekse’ of ‘manwijven’ te worden uitgemaakt; dat zou hen diskwalificeren. In de psychiatrie van dat moment werd ‘mannelijkheid’ namelijk als een van de kenmerkendste symptomen van een lesbische identiteit gezien. Dat werd in die tijd door sommige politici of publicisten aangegrepen om de vrouwenbeweging te kunnen pathologiseren. Door te zeggen dat het eigenlijk lesbische manwijven of gedegenereerde vrouwen van de derde sekse betrof, kon men het feminisme wegzetten als een perverse afwijking.

In het feminisme werd en wordt zo een soort ‘wij vrouwen’ gecreëerd, een identiteit waarop de gezamenlijke politiek is gebaseerd. Daar kwam kritiek op, vooral uit de zwarte gemeenschap, omdat het ging om witte vrouwen en witte vrouwen-problemen; hieruit is de theorie van intersectionaliteit voortgekomen. Daarnaast was er ook kritiek van lesbische vrouwen: de problemen werden binnen het feminisme namelijk vooral geformuleerd als heteroproblemen. Lesbische vrouwen, de levens en problematiek van lesbische vrouwen, hoorden niet in het concept van feminisme thuis. Wittig meende bijvoorbeeld dat het concept vrouw niet naar een lichaam verwijst, maar een positie is in het heteroseksuele systeem. Ook Judith Butler stelt dat wie buiten dat systeem staat, eigenlijk niet bestaat en ‘unintelligible’ is. Deze kritiek heb ik als een historica willen benaderen, door te laten zien hoe het lesbische werd uitgesloten uit de politiek van de vrouwenbeweging van de eerste golf.

In jouw boek Mannelijke vrouwen maak je een onderscheid tussen sekse als positie en sekse als identiteit. Wat bedoel je daarmee?

Het is het uitgangspunt geweest voor het schrijven van mijn boek Doubting Sex.
In Nederland is in de jaren tachtig een prachtige studie verschenen van Rudolf Dekker en Lotte van de Pol over mannelijke vrouwen. Hun boek gaat over vrouwen die zich als man verkleedden in de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw. De auteurs stelden de vraag wat deze vrouwen bewogen had: waren het misschien lesbische vrouwen of waren het travestieten of transseksuele vrouwen? Naast de motieven die vrouwen zelf aangaven (bijvoorbeeld dat ze gewoon wilden vechten voor het vaderland), probeerden zij een psychisch motief te vinden. Maar met deze vraag projecteer je hedendaagse ideeën over psychische motivatie op oud materiaal. Belangrijker is om de hedendaagse categorieën zoals lesbisch of transseksueel zélf te historiseren.

Pas vrij laat in de negentiende eeuw werd mannelijkheid in zo’n psychisch kader geplaatst. Maar hadden mensen daarvóór dan geen sekse-identiteit? Hoe moet ik me voorstellen hoe mensen over zichzelf dachten als dat niet in termen van een identiteit gebeurde? Ik ben naar negentiende-eeuwse gevalsbeschrijvingen van hermafrodieten (het woord dat toen gebruikt werd) gaan kijken om te kunnen nadenken hoe in dat soort gevallen het ‘zelf’ tevoorschijn komt. Ik ontdekte dat men niet over sekse dacht als iets dat in je identiteit besloten lag, maar als de positie die je behoorde in te nemen in de samenleving. Als iemand niet zijn plaats kende – dit kon zowel over klasse gaan als over sekse – dan was dat een overtreding. Je deed iets wat niet mocht en dat moest bestraft worden, zodat iemand weer op zijn plaats werd teruggezet en de orde weer hersteld was. Pas langzaamaan in de negentiende eeuw wordt sekse gezien vanuit het idee van een natuurwet, die bepaalt dat mensen met een vrouwenlichaam zich ‘vrouwelijk’ gedragen, zoals zorgzaam, passief, zedelijk en huiselijk. Als iemand zich dan niet als een vrouw gedraagt, moet er een medicus of psychiater aan te pas komen om een afwijking (in plaats van overtreding) te verklaren. Het onderzoek voor Doubting Sex bevestigde wat ik al eerder had gezien in mijn boek Mannelijke vrouwen: namelijk dat men tot aan het laatste kwart van de negentiende eeuw mensen een sekse toewees als een plek in de samenleving. Deze plek was zowel economisch als juridisch, sociaal en moreel. Als je je niet op de goede plek bevond, dan was dat vaak ook fysiek. Er was een ruimtelijk afbakening tussen de seksen, bijvoorbeeld waar je zat in de kerk en met wie je in bed lag.

In het geval van hermafroditisme kon die orde worden verstoord. Als iemand bijvoorbeeld als meisje was opgevoed, altijd tussen meisjes had verkeerd, maar opeens meisjes ging versieren en ermee naar bed ging, begon het dorp hierover te roddelen; soms kwam er dan ook een dokter aan te pas. Het ging meestal om ‘van vrouw naar man’-gevallen. Maar nergens in de bronnen was een aanwijzing voor een soort van ‘innerlijke psyche’ van sekse. Wij kunnen ons dat nu moeilijk voorstellen.

Je ziet een enorme omslag in denken over sekse aan het einde van de negentiende eeuw.
Het idee van een ‘zelf’, een innerlijk, begint pas vanaf 1900 belangrijk te worden. Vóór het einde van de negentiende eeuw speelde dit nauwelijks een rol. Mensen hadden wel emoties, maar hadden geen voorstelling van zichzelf als een innerlijke ruimte die wij ‘zelf’ zijn gaan noemen, en die een sekse heeft. Voor mij is het buitengewoon mysterieus dat we allemaal denken dat we een ‘zelf’ hebben, want het is echt geen orgaan. Toch zijn we er diep van overtuigd, ik ook, en we kunnen allemaal met de grootste overtuiging zeggen: “Je moet wel jezelf zijn.”

In het boek Karakterman stelde journalist Job de Vrieze onlangs: vrouwelijkheid heb je of niet, maar mannelijkheid moet je steeds bewijzen. Sluit dit aan bij jouw ideeën over sekse-identiteit?

Ik weet dat niet zeker, ik vind het erg algemeen gesteld. Ik gebruik in mijn boek Mannelijke vrouwen het werk van historica Denise Riley, die een soortgelijk onderscheid maakte. Volgens haar ontstond er aan het einde van de negentiende eeuw een asymmetrisch verschil tussen de seksen, waarin mannen een sekse hebben terwijl vrouwen met hun seksuele en reproductieve functie gaan samenvallen: zij zijn dan hun sekse. In mijn analyse van het begrip ‘travestiet’ dat in 1910 voor het eerst wordt gebruikt, is dat goed terug te zien. Lesbische vrouwen werden meteen als mannelijk gezien. Zij waren dan als geheel geen vrouw meer. Mannen, daarentegen, konden bijvoorbeeld homoseksueel zijn of travestiet, maar tegelijkertijd ‘gerespecteerd koopman’ of ‘officier in het leger’. Sekse en seksualiteit waren alleen een onderdeel van wat mannen waren.

Historicus John Tosh heeft een theorie ontwikkeld dat er in de negentiende eeuw een aantal sites waren waar mannen hun mannelijkheid konden bewijzen: in hun gezin als huisvader, in hun werk als zelfstandige, onder mannen onderling, zoals in het café, of het leger. Als het op een van die terreinen niet lukte, gingen mannen dat volgens hem op een ander terrein compenseren. In de negentiende eeuw ontstond bijvoorbeeld het beroep klerk: een ‘pennenlikker’, een onbeduidende man die niet de baas was over zijn eigen leven. Uit onderzoek van Tosh blijkt dat deze mannen massaal hun toevlucht zochten tot vrijwilligerslegers in de koloniën. Daar zochten zij een bevestiging van hun ‘mannelijkheid’. Maar eerlijk gezegd denk ik zelf dat ook ‘vrouwelijkheid’ een buitengewoon ingewikkelde constructie is.

In een artikel sprak je over de ‘onzichtbare transitie’ van transgender jongeren. (3) Jongeren kunnen steeds vroeger een traject van hormoonbehandelingen in, zodat het gemakkelijker en onzichtbaarder wordt om van geslacht te veranderen. Jij stelt dat de keerzijde hiervan is dat het twee-sekse-systeem niet wordt aangetast. Wordt de mogelijkheid om af te wijken van de gendernormen en meer androgyn te zijn in deze tijd juist ruimer of beperkter?

Er zijn twee heel verschillende bewegingen gaande. De klassieke kritiek op transseksualiteit was inderdaad dat het heel binair is. Je gaat van het ene ideaaltype naar het andere ideaaltype en dat moet zo perfect mogelijk. In Nederland kan op steeds jongere leeftijd worden ingegrepen, waardoor die binariteit op die manier versterkt wordt. Als je de websites van de genderklinieken bekijkt, dan zien zij als ideaal het zo onopvallend mogelijk overgaan van het een naar het ander. Het idee is dat een sekse-identiteit een natuurlijke essentie van iemand is en daar moet het lichaam zo goed mogelijk aan aangepast worden.
Het Transgender Netwerk Nederland neemt sekse veel ruimer. Zij zijn er niet alleen voor mensen die van het een naar het ander willen, maar ook voor mensen die zich niet thuis voelen in een van beide hokjes, of die halverwege hun transitie zijn en besluiten niet de hele operatie te doen. Er is ambiguïteit en tegenwoordig wordt ‘trans’ ook vaak met een asterisk geschreven om die ruimte te laten zien.

De samenleving als geheel moet meer ruimte creëren voor een breder scala aan manieren om man of vrouw te zijn of iets daar tussenin. Ik vind dat gender daarbij wel heel erg gemaakt wordt tot een individueel gegeven, dat je kennelijk ook individueel kan oplossen door iets aan jouw lichaam of jouw psyche te doen, terwijl gender ons aan één stuk door wordt opgedrongen door de samenleving. Gender is echt niet iets dat alleen maar gaat over jouw individuele expressie, gevoel of lichaam. Gender zit niet in mensen, gender zit in de samenleving.

Hoe zou er in het basis- en middelbaar onderwijs en ook al op het kinderdagverblijf meer aandacht kunnen komen voor zogenaamd genderneutraal of genderautonoom onderwijs?

Ik denk dat je veel kan doorbreken als leerkracht door spelletjes niet in te delen naar jongetjes en meisjes. Je kunt ook andere indelingen of verschillen benadrukken. Vooral met het normerende karakter van statistiek moeten we veel zorgvuldiger omgaan. Een simpel voorbeeld van “70% van de jongens houdt van avontuur tegen 30% van de meisjes” is dan een statistisch gegeven, maar het is verraderlijk. Op het moment dat je zoiets zegt, maak je het voor de 30% van de jongens die niet van avonturen houdt moeilijker, omdat zij dan denken dat zij niet op een goede manier ‘jongen’ zijn als ze niet van ‘avontuur’ houden. Dit geldt ook voor beleidsmaatregelen, die moeten een probleem aanpakken zonder het van een gender te voorzien. Richt je je op de kinderen die moeite hebben met plannen, bijvoorbeeld, dan krijg je nu misschien 75% jongens en 25% meisjes in die klas. Maar je ziet vaak dat er dan een oplossing gezocht wordt als: er moeten aparte klassen komen voor jongens, want die hebben specifieke problemen, zoals met plannen. Je moet ontzettend oppassen met dat voortdurend indelen in jongens en meisjes, want het werkt als een ‘selffulfilling prophecy’.

Er werd in 2016 al gesproken van een ‘feminisering’ van de top, voorbeelden hiervan zijn Angela Merkel, Theresa May en Christine Lagarde. Hoe denk jij hierover?

Feminisering van de top, daar zie ik helemaal niets van, eerder het tegenovergestelde. Ik heb het idee dat op talloze vlakken vrouwen juist eruit worden gewerkt. Merkel en May zijn echt uitzonderingen. Als bijvoorbeeld de Europese top bij elkaar komt, zie ik alleen maar mannen. De universiteiten zijn nog steeds een mannenbolwerk. In de lagere regionen gaat het beter met vrouwen onder studenten en promovendi, maar op het moment dat het serieuze carrières gaan worden, verdwijnen de vrouwen uit zicht. Het is echt typerend hoe diep ideeën en beelden van macht, invloed en kundigheid verweven zijn met beelden van mannelijkheid. Het is ongelofelijk lastig om nieuwe beelden van kwaliteit, professionaliteit en expertise te creëren.
Een ander punt is dat topposities een enorme opoffering vragen van alles wat met een privéleven te maken heeft. Ik denk dat er daardoor minder wijze mensen aan de top zitten, en dan bedoel ik wijsheid in bredere zin. Ik vind dat we naar een top moeten waarin plaats is voor levens van mensen. Er zijn nu nog talloze mannen waar vrouwen zich helemaal voor opofferen om ‘zijn’ carrière mogelijk te maken, terwijl dat omgekeerd haast nooit gebeurt. De tv-serie Borgen is daar een mooi voorbeeld van, hoe bij haar carrière en privéleven worden geproblematiseerd, terwijl dit bij mannen niet wordt gedaan. En dat zit fundamenteel scheef, niet alleen aan de top.

“Niemand kan zonder (officiële) sekse”, stel jij in je boek Mannelijke vrouwen. Er zijn nu plannen voor de afschaffing van sekseregistratie. Hoe kijk jij daar als historica tegenaan? Werd sekse altijd al geregistreerd door de overheid?

Volgens mij werden mensen niet geregistreerd op sekse, maar werd het gewoon door de voornaam bij de doop duidelijk of het een jongen of meisje was. Omdat er soms twijfel aan de sekse was in gevallen die als ‘hermafroditisme’ zijn omschreven, bestonden er verschillende juridische systemen om een voorlopige sekse vast te stellen. In Frankrijk en Pruisen zijn in de negentiende eeuw uitgebreide historische discussies gevoerd of je een derde mogelijkheid zou moeten invoeren: ‘sexe douteux’. Naar aanleiding van die discussies ben ik kritisch op een derde sekse, wat op sommige paspoorten in de wereld mogelijk is, omdat het effect is dat je nog strikter normaliseert wat ‘echt’ man en vrouw is. Daarmee ‘zuiver’ je de categorie mannen en vrouwen van alles wat niet past binnen mannen en vrouwen.

Het idee om niet te registreren vind ik veel interessanter. Belangrijk is dat duidelijk moet zijn waartoe wordt geregistreerd. Nu wordt er in de Gemeentelijke Basisadministratie de sekse geregistreerd en komt dit op allerlei plekken terecht. Vaak wordt iemands sekse gevraagd of gebruikt waarvan het totaal onduidelijk is waarvoor het is. Zelfs als jij een stofzuiger op internet bestelt, moet je je sekse invullen. Het is een taak van de overheid om al die nutteloze registraties tegen te gaan. De overheid zou organisaties die sekse of andere dingen willen registreren moeten dwingen zich te verantwoorden over waarom en wat precies geregistreerd moet worden.

Vooral om medische redenen kan het belangrijk zijn om iemands sekse te weten, maar deze informatie kan ook specifieker zijn dan sekse. Bijvoorbeeld of je een baarmoeder hebt, want dat is van belang om te weten of je een kind kan baren of dat je kans loopt om baarmoederhalskanker te krijgen. Daarnaast kan het natuurlijk om emancipatoir-politieke redenen belangrijk zijn te weten wat de sekse is van bijvoorbeeld de mensen die ergens wordenaangenomen of worden opgeleid. Voor man/vrouw-quota lijkt me zelfperceptie een prima norm. Maar naast dit soort momenten waarop sekse ertoe doet, is het prettig om mensen de ruimte te geven om te verklaren dat het ‘niet van toepassing’ is.

Noten:
1    Margaret Jacobs, ‘Getting Out of a Rut: Decolonizing Western Women’s History’, in: Pacific Historical Review, Vol. 79, No. 4,
pp. 585–604.
2    Geertje Mak, Mannelijke vrouwen. Over grenzen van sekse in de negentiende eeuw. Amsterdam Meppel 1997.
3    Geertje Mak, ‘Morrelen aan man en vrouw’, in: Trouw, 19-12-2015.