"Burgerschap gaat om verbinding"

Halleh Ghorashi is hoogleraar Diversiteit en Integratie bij de Faculteit der Sociale Wetenschappen (afdeling sociologie) aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Ze studeerde culturele antropologie aan de VU. In mei 2001 verdedigde zij haar proefschrift Ways to Survive, Battles to Win. Iranian Women Exiles in the Netherlands and the US aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Ze is de auteur van verschillende internationale boeken en artikelen over vluchtelingen en migratievraagstukken. Daarnaast draagt zij bij aan de publieke discussies over identiteit en diversiteitsvraagstukken in het algemeen en in organisaties. In 1988 is zij als vluchteling uit Iran naar Nederland gekomen en in 1994 verkreeg zij de Nederlandse nationaliteit.

/ Greetje Bijl & Susan Legêne /

 

De aanleiding voor dit interview is het themanummer van Historica over burgerschap. De stelling is dat burgerschap geen ‘status’ is, maar een historisch gegeven dat permanent verandert en constant in ontwikkeling is. Hoe denk jij daarover?

Ik zie burgerschap zowel als een status als een vorm van verbondenheid in ontwikkeling. Als je burger bent van een land zoals Nederland heb je het Nederlandse paspoort en dat geeft een bepaalde status. Je kunt met dat paspoort beter reizen dan met bijvoorbeeld een Iraans paspoort. Het hebben van een paspoort, via naturalisatie of op grond van geboorte, betekent een groot verschil ten opzichte van mensen die helemaal geen status hebben in het land waar ze verblijven, of vanuit hun land geen toegang tot de wereld hebben. Dat is een verschil dat je niet kunt relativeren.

Aan de andere kant zijn de betekenissen van ‘burger’ van een land veranderlijk. Vooral de betekenissen die je er zelf aan toekent, zijn veranderlijker dan wat de status op zichzelf inhoudt. Bij elke gebeurtenis in je eigen leven of elke gebeurtenis in de samenleving ga je anders nadenken over jouw deelgenootschap van een bepaalde gemeenschap. Het burgerschap is een benaming daarvan: ik ben een Nederlandse burger. Het is onderdeel van je identiteit. Het is een soort van erbij horen. Het woord citizen betekent ook letterlijk ‘onderdeel zijn van de stad’. Het groeiende individualisme, dat je constant met jezelf bezig bent en niet met de anderen, maakt de relatie tot anderen problematisch. Zygmunt Bauman zegt het bijvoorbeeld heel mooi: in de laat moderne samenlevingen zijn de individuen vijanden geworden van de burgers. Het oude besef dat een gemeenschap méér is dan de losse individuen bij elkaar lijkt passé; de gemeenschap is louter de som der delen geworden, schrijft Bauman. (1) De groei van egoïsme – met nadruk op eigen ruimte, eigen rechten, eigen portemonnee – heeft de relationele kant die het fundament van elke gemeenschap vormt, dus ook het burgerschap, zodanig gemarginaliseerd dat mensen hun eigen belang niet meer kunnen relateren aan de grotere verbanden waar ze onderdeel van zijn. (2) Burgerschap gaat om de verbinding. Burgerschap staat voor verandering, maar is ook een leerproces om telkens weer die verbinding te creëren.

Zou burgerschap op scholen ‘geleerd’ moeten worden?

Scholen kunnen veel meer investeren in wat we delen als burgers en een mentaliteit creëren die we nodig hebben om burgers te zijn. Een mooi voorbeeld van toen ik nog in Iran woonde. De dochter van mijn nicht, Shirin, was geboren in Amerika en zij kwamen tijdens de Iraanse revolutie terug naar Iran.

Shirin was door haar ouders opgevoed in een marxistisch idee van burgerschap met sterk de nadruk op delen. Mijn oma was juist erg statusgericht. Toen mijn nichtje ging spelen met kinderen uit een lagere klasse, kreeg zij van mijn oma een broodje met hele lekkere dingen erop, terwijl die andere kinderen een heel mager broodje kregen. Shirin vroeg mijn oma waarom de broodjes zo verschilden. En ze besloot haar broodje te ruilen met een ander kind, omdat zij het niet eerlijk vond. Zij had geleerd wat onrecht is.

Wij moeten kinderen leren dat zij niet alleen de dingen voor zichzelf moeten houden. Onderdeel van burgerschap of gemeenschapsvorming is dat je ook leert delen. In deze tijd is het goed om na te denken over waar we iets meer kunnen zijn dan onszelf voor de samenleving. Dat we onszelf voorbij kunnen streven om meer uit onszelf te kunnen halen. Dat vind ik een heel interessant vraagstuk voor iedereen, maar vooral voor kinderen.

Als het onderwijs of de politiek leert dat we ons als burgers moeten gedragen, dan blijft dat veelal binnen de Nederlandse context. Maar de status van het Nederlanderschap, het Nederlandse paspoort, is veranderd. Daar staat sinds 1992 op dat je burger bent van de EU. Mensen lijken zich daar amper van bewust te zijn, terwijl het je een ongelofelijke positie in de wereld geeft. Moet dat niet worden aangeleerd?

Burgerschap is inderdaad een leerproces. Elke verandering, en dat geldt ook voor EU-burgerschap, gaat gepaard met een nieuwe betekenis. Maar als je niet investeert in betekenisgeving, dan is het niet meer dan een stuk papier. Heel veel mensen die de Nederlandse nationaliteit aanvragen, doen dat om praktische redenen, vóórdat ze een gevoel hebben van Nederlands burgerschap. Dat geldt ook voor mij. Maar wat betekent het dan eigenlijk dat je Nederlander bent? Wat is je gevoel van verbondenheid? En ben je ook Europees verbonden? Bij mij is dat gevoel langzamerhand gegroeid, maar het Rijk investeert daar niets in. Dat is wel nodig, want een status zonder betekenisgeving stelt helemaal niets voor. De ene kant komt van jezelf, maar de andere kant moet van de samenleving komen. Een samenleving moet mensen niet uitspugen. Je kunt bijvoorbeeld niet tegen mensen zeggen die hier geboren zijn dat als ze iets fout doen, ze worden teruggestuurd, want waar moeten ze dan heen? Naar het land van hun ouders – waarom? Zo creëer je afstand tot de Nederlandse samenleving voor vele generaties van migranten en vluchtelingen. Een inclusief beleid rondom burgerschap omarmt en stimuleert mensen om Nederlander te zijn in voor- en tegenspoed. Er is weinig erkenning voor de inzet van migranten die al jarenlang tot de samenleving behoren. Als migrant krijg je het gevoel dat je nooit goed genoeg bent, want ‘je wordt nooit zoals wij’. Of je bent een gevaar, of je integreert niet genoeg. De inzet van migranten in burgerschap wordt ontkend.

Met Schengen is het idee van in- en uitsluiting belangrijk geworden: wie mag er wel in en wie niet? Zou Schengen ook positief begrepen kunnen worden door mensen met een Nederlands burgerschap: dat hun wereld groter is dan Nederland?

We moeten zeker meer investeren in het positieve. Het negatieve heeft te veel invloed op de betekenisgeving. Veel mensen hebben het gevoel dat alles van hun wordt afgepakt. Daarnaast heb je mensen die uitgaan van kosmopolitisme: we zijn allemaal kinderen van de wereld. Maar dat idee wordt weggezet als elitair, want zij hebben niks te verliezen. We gebruiken heel vaak rationele feiten als antwoord op negatieve emoties, terwijl ik denk dat het antwoord op negatieve emoties juist positieve emoties zijn. We moeten een andere betekenisgeving creëren. Mensen hebben angst voor terroristen als de grenzen open zijn. En dat is niet zonder reden, als je kijkt naar de route die bepaalde aanslagplegers hebben afgelegd. Maar de andere kant is dat we er ook heel veel bij winnen dat de grenzen open zijn. We zijn veel rijker geworden door onze verbinding met de wereld dan we beseffen, en dan bedoel ik niet alleen in financiële zin, maar ook in termen van horizonverbreiding, bewegingsmogelijkheden en vrijheid. Waarom zouden we anderen niet gunnen wat we zelf gekregen hebben? Dat zijn allemaal dingen die je wel op een andere wijze kunt benoemen.

In jouw artikelen en lezingen gebruik je de term ‘categorale denken’. Wat bedoel je daar precies mee?

In mijn oratie (3) geef ik een kort historisch overzicht van de manieren waarop in de loop der jaren in het publieke domein over migratie en integratieproblematiek gedacht is. Kort samengevat laat ik zien dat al vanaf het begin in het dominante discours over nieuwe migranten in Nederland over groepen werd gesproken die absoluut anders zijn dan de Nederlandse meerderheid. Dit noem ik het categorale denken en dat bestaat uit twee componenten. De eerste component is het idee dat migranten sociaal-cultureel gezien per definitie afwijken van de Nederlandse norm. Hieraan ligt een statische en essentialistische benadering van cultuur ten grondslag. Binnen deze essentialistische benaderingswijze wordt de culturele inhoud als allesbepalend gezien voor de handelingen van individuen. De tweede component is het idee dat migranten bij voorbaat een sociaal-economische achterstand hebben en daarom vooral geholpen moeten worden. Dit idee wordt gevoed door de verzorgingsstaat. In Nederland en andere Noord-Europese landen is men gewend om in achterstanden te denken om mensen te kunnen helpen. Maar als je zo denkt, zet je jezelf boven hen en luister je niet meer naar wat mensen te bieden hebben. Je ziet geen mogelijkheden of talenten en dat leidt tot passiviteit. Door de fixatie op het verschil en de achterstand is het bijna onmogelijk voor te stellen dat migranten en vluchtelingen ook veel kwaliteiten en, soms verborgen, talenten hebben. Bovendien worden migranten en vluchtelingen vooral als absolute anderen beschouwd: mensen die weliswaar in Nederland wonen, maar eigenlijk zo anders zijn dat ze er niet helemaal bij horen of kunnen horen.

 

Is het ook een koloniale attitude?

Een koloniale attitude heeft een negatievere lading van verschil-denken dat gepaard gaat met een superioriteitsgevoel. Het categorale denken over migranten draait om dezelfde binaire oppositie als in het koloniale denken, maar het culturele aspect van het verschil had in de jaren tachtig in de context van de toenmalige gastarbeiders geen overheersend negatieve connotaties. Die heeft het pas later gekregen.

Je legt een relatie tussen ‘categoraal denken’ en de Nederlandse verzuilingsgeschiedenis. Nu zijn er historici (4) die zeggen dat de verzuiling een historiografische constructie is van na de Tweede Wereldoorlog die toen ook zijn eigen politieke dynamiek heeft gekregen. Hoe past dan het ‘categorale denken’ in deze Nederlandse mythe?

Dat is nieuw voor me en erg interessant. Ik baseer me op wat ik over de verzuilingsgeschiedenis gelezen heb. Het kan natuurlijk zo zijn dat wetenschappers een verschijnsel als constructie beschrijven, maar volgens Thomas Regel kan het gebeuren dat “wanneer mensen situaties als werkelijk definiëren, die situaties werkelijke gevolgen hebben”. Door diverse verhalen van Nederlanders met een streng gereformeerd christelijke achtergrond weten we dat de metafoor ‘Bible Belt’ verwijst naar bestaande gereformeerde streken in Nederland. Ik ken mensen van wie de ouders gescheiden zijn omdat de een protestant was en de ander katholiek. Die werelden waren te verschillend dat het gewoon niet kon. Het feit dat wetenschappers het verschijnsel beschreven hebben, kan ertoe hebben geleid dat het verschijnsel praktische politiek werd, maar dat betekent niet dat het verschijnsel niet bestaat.

In het proefschrift van Jan Rath (5) heb ik gelezen hoe na de Tweede Wereldoorlog in de Tweede Kamer gesproken werd over protestanten en katholieken in zuilen en over emancipatie binnen de zuil. In die debatten gaat het over verzuiling tegenover individuele vrijheid en autonomie. Na de Tweede Wereldoorlog wilde men het hokjesdenken doorbreken en een einde maken aan de verzuiling. De individuen werden belangrijk en niet meer de groepen. Ik beschrijf in mijn oratie de overeenkomsten tussen de discussies over ontzuiling en recente discussies over de beperkende rol die het onderdeel zijn van een etnische gemeenschap kan betekenen voor integratie en individuele vrijheid van migranten. In een ontzuild Nederland zien we dat met de komst van nieuwe migranten de historische habitus van het denken over verschillende zuilen wordt voortgezet. Het is natuurlijk niet precies hetzelfde, maar het gaat om de wijze waarop een historische socialisatie in verzuilingsdenken kaders heeft geschapen voor het benaderen van een cultuurverschil van migranten, vooral van diegenen met een islamitische achtergrond. Mensen zijn in groepen geplaatst en er werden overheidsoverlegorganen voor hen in het leven geroepen om een soort politieke elite te creëren binnen een niet-bestaande zuil. De invloed van de verzuilingshabitus is er dus nog steeds, zelfs wanneer het idee van verzuiling tot het verleden behoort.

Hoe verhoudt dit zich tot het dominante verzuilingsdiscours?

De verzuiling was een realiteit van waaruit een soort handelingswijsheid ontstond. Hokjes creëren hielp om verschil te kunnen begrijpen en een mechanisme te ontwikkelen om met elkaar in gesprek te gaan. Een nieuwe zuil met muren werd opgezet, waarbinnen het anders-zijn werd getolereerd. Je accepteert dat die anderen bestaan, maar je gaat niet een volwaardig gesprek met ze aan. Er is geen betrokkenheid. Daarom is het tolerantie op afstand. Dit leidt tot onverschilligheid voor wat daar gebeurt.

Hoe passen genderverhoudingen hierin?

Heel belangrijk bij het categorale denken zijn de beelden die wij van de anderen hebben: wie zijn ‘wij’ en wie is die ‘ander’. Gender is een essentieel onderdeel hiervan. Vrouwen hebben op een andere manier ook last van achterstandsdenken en de fixatie op het verschil. Het beeld is dat witte vrouwen geëmancipeerd zijn en zwarte vrouwen niet. De achterstand ligt bij de ander, terwijl de positie van witte vrouwen niet ter discussie wordt gesteld. Maar de combinatie werk en moederschap is in Nederland bijvoorbeeld veel problematischer dan in Iran. Als je in Iran moeder bent en de kans krijgt om te werken, dan doe je dat. Voor sommigen is het hebben van een baan als vrouw ook onderdeel van een politieke strijd. Als die kans je wordt ontnomen, dan komt dat vanuit de overheid, zij zijn de onderdrukkers. Hoe kan in een sterk, geëmancipeerd land als Nederland moederschap dan zo’n grote onbesproken mythe blijven? De vanzelfsprekendheid van emancipatie van de Nederlandse vrouw maakt het bijna onmogelijk om de mythe van het moederschap te doorbreken. Moeders zorgen voor de kinderen en als je daarnaast werkt, is dat een probleem. Dat leidt altijd tot achterstand voor vrouwen. Voor een groot deel zijn het de vrouwen zelf die dat in stand houden. Vrouwen die een voltijds baan combineren met het moederschap worden door andere vrouwen scheef aangekeken. De peer pressure is groot: jij bent geen goede moeder. Ik verbaas me altijd over het schuldgevoel van moeders hier, maar ook over het gebrek aan betaalbare kinderopvang in Nederland. Daar ligt een taak van de overheid, anders wordt die mythe in stand gehouden.

Racisme was in Nederland minder openlijk, maar dat is nu aan het veranderen. Hoe kijk jij daar tegenaan?

Er is een gebrek aan zelfkritiek in Nederland. Na de Tweede Wereldoorlog was er in Nederland een aversie tegen nationalisme. Je mocht niet trots zijn op jouw Nederlandse identiteit. Ik kom van een land waar je trots moest zijn op je nationaliteit als Iraniër. Ik vond het erg interessant en leerzaam om deze kritische houding tegenover nationalisme mee te maken in de jaren tachtig, toen ik naar Nederland kwam. Pas later begreep ik dat dit samen gaat met een verborgen vorm van superioriteitsgevoel. Nederlanderschap gaat gepaard met een duidelijke, maar onuitgesproken identiteit. Het is duidelijk wie er wel en niet bij hoort. Tot voor kort werd hier liever niet over gesproken, maar heden ten dage wel. Wat onveranderlijk blijft, is de onmogelijkheid een fatsoenlijke discussie te hebben over de constructie van de Nederlandse identiteit. Hoe kan het zijn dat het zelfbeeld van Nederland als liberaal, open en tolerant land in stand blijft, terwijl het dominante discours rondom migranten zo negatief is? Het zelfbeeld van Nederlanders heeft een soort statische vorm die je niet ter discussie kunt stellen. Dat geldt voor moederschap, maar ook voor racisme. Gloria Wekker spreekt over white innocence (6): “Wij kunnen gewoon niet racistisch zijn!” Dat heeft voor een deel te maken met het idee van geven. Het zelfbeeld van de Nederlander is iemand die geeft. De Nederlander helpt migranten en vluchtelingen. Nederland is tot voor kort gul geweest in ontwikkelingssamenwerking. In dat beeld van geven kun je geen racist zijn. Maar je mag wel verwachten dat de anderen dankbaar zijn. Wanneer dat niet gebeurt, dan mag je terugslaan. In mijn hoofdstuk in het boek Dutch Racism (7) bespreek ik het verband tussen het geven en het ontkennen van racisme in Nederland in relatie tot Marcel Mauss’ essay over de gift. Bij het geven van een cadeau hoort de onuitgesproken verwachting dat je iets terugkrijgt, in dit geval dankbaarheid. Migranten moeten immers hun plaats kennen. Als Nederlanders racistische uitspraken doen, verdedigen zij zich met het argument dat zij zoveel gegeven hebben. Dit zelfbeeld is een soort bastion geworden met een binaire oppositie: die ander is altijd de schuldige. Dat heeft ook te maken met koloniale ideeën van superioriteit: wij zijn beter, wij zijn geëmancipeerd en onschuldig. Zolang je die binaire oppositie niet ter discussie stelt, blijft dit bestaan.

In het vorige themanummer van Historica, ‘Black gender history’, kwam naar voren dat er binnen de vrouwenbeweging al vroeg veel zmv-vrouwen actief waren, maar dat zij in de geschiedenis over de tweede feministische golf vaak worden weggelaten. Er wordt dus een ‘witter’ beeld gecreëerd. Past dit binnen jouw idee van de Nederlandse emancipatiemythe?

Dat zegt iets over de macht om te definiëren: over wie in staat is om een bepaald deel van de geschiedenis te laten vergeten en een ander deel voorop te stellen. En het gaat hier ook om het superioriteitsgevoel van een groot deel van de witte feministen ten opzichte van de ‘andere’. Zij hebben het idee dat zmv-vrouwen veel van hen kunnen leren, terwijl het zwarte feminisme een enorme inspiratiebron is geweest voor vele vrouwen, ook voor witte feministen. In mijn leven en werk is de zwarte vrouwenbeweging in de VS en de wijze waarop die de link heeft gelegd tussen feminisme en antiracisme zeer inspirerend geweest. In Nederland zie je deze beweging ook: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker hebben in 2001 een boek hierover samengesteld. (8) Er is dus ook een tegenbeweging.

Dezelfde kritiek bestaat tegen het emancipatiebeleid van de overheid, dat altijd erg selectief is geweest in plaats van inclusief. Zoals de uitspraak van minister De Geus uit 2003 dat de emancipatie van Nederlandse vrouwen voltooid is en beleid alleen nog gericht moet zijn op migrantenvrouwen (9) – die uitspraak was zo ongeïnformeerd en ongefundeerd! Hij tekende een gebrek aan historisch besef, maar ook een onbekendheid met de resultaten van sociaal wetenschappelijk en genderonderzoek. Het beleid bleek nauwelijks verankerd in de nationale en internationale wetenschappelijke discussies rondom emancipatie. Zo zie je dat de overheid een beleid formuleert zonder van eerder beleid te hebben geleerd. Daar heb ik uitgebreid kritiek op gegeven. Het is een beleid dat de macht heeft te definiëren, maar de bestaande kennis niet gebruikt om de definitie op een gefundeerde wijze vorm te geven. Samen met de dominantie van de witte vrouw in het publieke debat is dat een machtige combinatie om bepaalde mensen en een bepaalde beleving van de geschiedenis buiten beeld te laten.

De vrouwenbeweging poneerde de leus “het persoonlijke is politiek”. Jij reflecteert in jouw wetenschappelijke werk ook geregeld op persoonlijke ervaringen. Is het persoonlijke dan politiek, of is het wetenschap – of is wetenschap ook politiek?

Het persoonlijke is echt politiek. Toen ik dat voor het eerst las of hoorde, was ik daar meteen door geraakt. Het betekent dat we altijd als individu zijn gesitueerd, we bestaan in de context van waar we vandaan komen, wat onze achtergrond is, wat onze passie is, wat onze voorkeuren zijn. Toen ik als antropoloog begon met mijn onderzoek, viel mij op dat betrokkenheid altijd ter discussie wordt gesteld, maar afstand nooit. Bij een witte wetenschapper die kijkt naar andere groepen, wordt er vanzelfsprekend een wetenschappelijke afstand verondersteld. Er wordt nooit gevraagd wat zijn beeld is van andere groepen en of dat het wetenschappelijk onderzoek in de weg kan staan. Maar zodra mensen uit een minderheidsgroep onderzoek doen naar hun eigen achtergrond, wordt hun wetenschappelijke afstand altijd in twijfel getrokken. In de wetenschap zou veel meer aandacht moeten komen voor de bias die mensen hebben over bepaalde groepen waar ze onderzoek naar doen. Vaak wordt die bias verdoezeld met een idee van objectiviteit. In de journalistiek geldt hetzelfde. Als een journalist van de dominante groep over andere groepen bericht, wordt verondersteld dat hij of zij onbevooroordeeld is, maar wanneer een Turkse journalist bericht over Turken wordt zijn objectiviteit vanwege dezelfde etnische achtergrond in twijfel getrokken.

Die balans tussen afstand en betrokkenheid vind ik interessant. Ik wil de discussie dan ook omdraaien: laten we in plaats van alleen betrokkenheid, ook afstand kritisch onder de loep nemen. Dat is de reden waarom ik persoonlijke zaken meeneem in mijn onderzoek. Ik krijg dan soms de kritiek dat mijn onderzoek anekdotisch is, maar zo’n anekdote is gefundeerd op onderzoek. Met mijn persoonlijke inbreng probeer ik altijd een verbinding te maken met de mensen die in het verhaal naar voren komen. En door het persoonlijke zo voorop te stellen, laat ik zien dat onderzoek nooit helemaal losstaat van de persoon van de onderzoeker. Door diens positie zichtbaar te maken, bereik je intersubjectiviteit die de verborgen aannames blootlegt. Kennis staat altijd in een context en alleen door reflectie kun je verborgen aannames ter discussie stellen. Dit is wat Sandra Harding strong objectivity noemt.

We moeten de notie van objectiviteit steeds ter discussie stellen omdat het persoonlijke, het reflectieve daar altijd een plaats in heeft. Daarom heb ik er ook niet voor gekozen om kwantitatief onderzoeker te worden, hoewel mij ooit verteld is dat ik talent heb voor wiskunde. Als vluchteling werd ik er ongelukkig van om constant in een hokje te worden geduwd waar allerlei percentages aan werden verbonden. Ik zag mijn eigen verhalen niet terug, en daarom ging ik verhalen verzamelen. Zo kan ik als onderzoeker een bijdrage leveren. Het heeft alleen niet altijd in mijn voordeel gewerkt, want kwantitatief onderzoek staat in Nederland hoger aangeschreven.

Hoe verhoudt dit zich tot de definitiemacht waar je het eerder over had?

 In de loop van mijn wetenschappelijke carrière heb ik geleerd wat de kracht is van verhalen. Emoties kun je niet alleen met rationaliteit tegemoet gaan. Als je echt verbinding wil maken met je publiek, het academische maar ook het brede publiek in de maatschappij, dan moet je ook het hart van mensen kunnen raken en niet alleen hun hoofd. Dan kun je het verhaal anders brengen. Vaak hoor ik dat mensen na een lezing van mij een aantal zinnen meenemen die hen dieper raken dan alleen maar op rationeel niveau. Ze worden ook in hun wezen geraakt, in hun ‘zijn’. Dat is een andere benadering van definitiemacht: door de dominantie van gedachten op een existentiële laag te ontkrachten, en daardoor te laten bewegen.

Gaat het dan vooral om denkbeelden?

 Het gaat om denkbeelden, maar ook om de emoties die denkbeelden oproepen. Dit wordt versterkt door de macht van vanzelfsprekendheid. In tegenstelling tot het dominante, homogene beeld over migranten en vluchtelingen is de praktijk veel gedifferentieerder. Die heterogeniteit is belangrijk om vastgeroeste beelden mee te weerleggen, maar daarmee kun je niet de dominante, negatieve emoties veranderen. We hebben ook verbeelding en verhalen nodig. Niet in de vorm van ‘alternatieve feiten’, à la Trump, maar in de vorm van verhalen en positieve manieren van verbinding die de imaginaire kracht van mensen vergroot om verder te kijken en denken dan het voor de hand liggende. Door verbeeldingskracht kunnen mensen verrassing toelaten in de ontmoeting met de ander.

Verhalen raken mensen op emotionele elementen van verlies, van macht en onmacht, van verbinding. Wat mij erg geïnspireerd heeft, is de kracht van verhalen uit de zwarte vrouwenbeweging in Amerika. Door romans, zoals die van Toni Morrison en Audre Lorde of de pijn in de poëzie van Maya Angelou, wordt de imaginaire kracht van de samenleving vergroot. Die kracht van zwarte vrouwen laat een andere belevingswereld zien die niet in cijfers te vatten is. Verhalen kunnen bronnen zijn voor de verbindingskracht die we nodig hebben om meer te zien dan wat het gegeven is. Dat is ook de betekenis van oral history: verhalen produceren van beleving, van betekenisgeving. In de formele geschiedenis kom je bijvoorbeeld in de tijd van de slavernij alleen zwarte vrouwen tegen die tot passieve, uitgebuite wezens werden gemaakt. Maar als je de verhalen van de vrouwen zelf hoort en hun betekenis als insider/outsider, dan begrijp je dat ze niet zoveel macht hadden, maar wel heel veel kracht.

We moeten onrecht niet bagatelliseren, maar onrecht maakt mensen niet meteen tot niks. Er is onderzoek waarvoor verhalen van asielzoekers in asielzoekerscentra zijn verzameld. Als je niet alleen focust op de ellende die zij jarenlang meemaken, maar ook andere vragen stelt – zoals wat voor dromen en passies zij hebben – krijg je ook zicht op andere kanten van hun leven. En dat is essentieel voor het gevoel van eigenwaarde. Mensen blijven mensen, zelfs in de meest onmenselijke situaties. Ook al voel je soms die kracht zelf helemaal niet, toch zijn het die verhalen die belangrijk zijn voor nieuwe generaties. Het gaat om verbinding maken, maar ook om eigenwaarde creëren. Dit zijn niet alleen mensen die onderdrukt zijn, maar ook mensen die ondanks die uitbuiting enorm veel veerkracht hebben laten zien. En dat is een ander verhaal.

Heb je dat ook met het boek Licht en schaduw (10) willen doen?

Het boek Licht en schaduw heeft voor een deel te maken met het belang van de narratieve benadering in wetenschappelijk onderzoek. Voor een ander deel gaat het om een methodologisch experiment van het combineren van de life story-methode en creatief schrijven. In mijn werk experimenteer ik op diverse wijzen om de verbeeldingskracht van de wetenschap en de samenleving te verruimen. Daarin ben ik geïnspireerd door het werk van Wright Mills over sociological imagination. (11) Hiermee hoop ik de context van individuen in de samenleving zichtbaar te maken. De elementen die je vormen zonder dat je het door hebt, wil ik zichtbaar en bespreekbaar maken. Het individuele verhaal wordt gekoppeld aan de grotere historische en discursieve structuren in de samenleving. Met Licht en schaduw is het ons gelukt in de levensverhalen van de vrouwen die deelnamen aan het project steeds nieuwe lagen te ontdekken. Het idee was dat de auteurs elkaar gingen bevragen vanuit een theoretisch, contextueel kader. Het was de bedoeling een soort imaginaire kracht te creëren in dat proces. Ik weet niet of dat helemaal tot uitdrukking is gekomen in het schrijven, maar ik merkte dat die verhalen wel steeds een stap verder in het imaginaire werden meegenomen.

Is dit boek een historische bron voor historici of eerder een inspiratiebron om naar ons eigen leven te kijken?

 Wat ik altijd bijzonder vind aan geschiedenissen, vooral orale geschiedenissen, is dat ze jezelf steeds dwingen om de impact van je eigen geschiedenis op je eigen ontwikkeling te bevragen. Je verplaatst jezelf constant in relatie tot anderen. Die notie van burgerschap kun je daarin steeds nieuwe vorm geven. Ik vind het heel interessant om mijn geschiedenis met anderen te delen, en die ga je dan ook bevragen. Waar zijn elementen in mijn geschiedenis waarvan ik mij niet bewust ben hoe deze in mij doorwerken? Hoe is het persoonlijke onbewust politiek, en hoe kan je die onbewuste elementen toch bewuster maken? Daarom ben ik dol op mondelinge geschiedenis, maar ook op romans die vermengd zijn met geschiedschrijving.

Welke historische onderzoeken vind jij interessant? Of welke onderwerpen zouden historici meer moeten onderzoeken?

Helden die zichzelf hebben durven overstijgen! Het is goed om het over oorlogstijden te hebben. Over wat we allemaal verloren hebben, maar ook over wat waard is om voor te vechten. Wie zijn onze helden? In tijden van oorlog zijn er altijd helden. Dat zijn de mensen die voorbijgaan aan zichzelf en zich inzetten voor een betere en mooiere wereld. We hoeven niet een homogeen verhaal over helden te hebben, het gaat erom een positief verhaal te vertellen over die tijd. Het gaat om dat gesprek met elkaar: wat zijn de betekenissen geweest van helden in bepaalde periodes en wat betekent dat voor nu, wat kunnen we daarvan leren. Helden zijn ook mensen, we moeten ze niet als übermenschen zien. Maar we kunnen ons laten inspireren door de mooie dingen die ze gedaan hebben.

Daarnaast ben ik voorstander van historisch onderzoek naar het zelfbeeld van naties. Bijvoorbeeld over wat voor soort verhalen worden verteld over de wederopbouw van Nederland na de Tweede Wereldoorlog. Of over wat de holocaust heeft gedaan met het idee en imago van de Westerse beschaving, het Westerse rationele denken. Binnen de filosofie is het gevolg geweest dat er sterke zelfkritiek kwam op het overmatige rationalisme en lineair-progressieve denken van het modernisme. Ik ben vooral geïnspireerd door de joodse filosofie, met name het werk van Emanuel Levinas. Het zelfbeeld van Europa, dat zou een interessant onderwerp zijn. Zeker in relatie tot burgerschap. Wat stimuleert en inspireert mensen om meer te zijn dan een individu, om een burger te zijn? Wat voor soort verhalen kunnen we uit de geschiedenis halen die dat stimuleren?

Ik ben in Iran lid geweest van de marxistische organisatie Fadaian, dat betekent ‘een mens die zich opoffert voor de ander’. Ik wilde me als jong meisje inzetten voor een hoger doel. In de laat moderne samenleving hebben we dat verloren. We willen geen grote verhalen, we willen geen helden. Iedereen is zijn eigen held. Wat over blijft, is vaak het individu dat de kunst heeft verloren om verbinding aan te gaan met de samenleving, ofwel een burger te zijn. Geschiedenis zou ook kunnen helpen om ons denken en handelen beter te contextualiseren en daardoor te verruimen. Dus niet slachtoffer zijn van onze tijd, maar daarop kunnen reflecteren. Geschiedenis is natuurlijk altijd selectief. Mensen zijn bijvoorbeeld vaak wel reflectief over de holocaust, maar niet over wat er gebeurde in de koloniën. Geschiedenis moet het beeld dat wij van ons zelf hebben doen bewegen om breder te kunnen nadenken.

 

Noten:

1.  Z. Bauman, Liquid Modernity (Cambridge 2000).
2. http://hallehghorashi.com/nl/2009/03/media-activiteiten/halleh-ghorashi-alternatieve-troonrede/
3. H. Ghorashi, Paradoxen van culturele erkenning. Management van diversiteit in nieuw Nederland. Oratie, 13 oktober 2006, Vrije Universiteit Amsterdam.
4. P. van Dam, Staat van verzuiling. Over een Nederlandse mythe (Amsterdam 2011).
5. J. Rath, Minorisering. De sociale constructie van etnische minderheden (Amsterdam 1991).
6. G. Wekker, White Innocence. Paradoxes of Colonialism and Race (London 2016).
7. H. Ghorashi, ‘Racism and “the ungrateful other” in the Netherlands’, in: P. Essed en I. Hoving (red.) Dutch Racism (New York 2014), 101–116.
8. M. Botman, N. Jouwe en G. Wekker (red.), Caleidoscopische visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingen-vrouwenbeweging in Nederland (Amsterdam 2001) 153 -187.
9. https://www.nrc.nl/nieuws/2003/11/17/emancipatie-van-vrouwen-is-volgens-de-geus-voltooid-7662406-a622510
10. H. Ghorashi en C. Brinkgreve (red.), Licht en schaduw. Vijftien vrouwen over leven en overleven (Amsterdam 2010).
11. C.W. Mills, C. W. The sociological imagination (Oxford 1959/2000).