Genderview met Katrien De Graef: “We kunnen er niet bij dat er vierduizend jaar geleden een maatschappij bestond waarin vrouwen economisch onafhankelijk konden ageren.”

Katrien De Graef is hoofddocent aan de Universiteit Gent en verbonden aan de Vakgroep Talen en Culturen. Ze verricht onderzoek naar het Oude Nabije Oosten, met daarbij een focus op de socio-economische geschiedenis van de Oud-Babylonische periode. Daarnaast doceert ze taalkundige en historische vakken, waaronder Akkadisch, Geschiedenis van het Oude Nabije Oosten, en Maatschappij en Religie van het Oude Nabije Oosten. Ze is medeoprichtster van het academisch internationaal netwerk GeMANE: Gender, Methodology and the Ancient Near East.

Genderview met Eline Hyugens

Hoe ben je in de academische wereld terechtgekomen?

Ik heb Oosterse Talen en Culturen gestudeerd, hier aan de Universiteit Gent. Aanvankelijk was dat uit een interesse in Hebraïstiek. Naast Hebreeuws moesten we nog een andere taal kiezen: Arabisch of Akkadisch, dus spijkerschrift. Ik vond dat Akkadisch meer aansloot bij Hebraïstiek, omdat dat ook een oude taal is uit het Nabije Oosten. Toen is er een wereld voor mij opengegaan; een wereld van enorm veel bronnen, een enorm interessante en rijke geschiedenis. Voor mijn licentiescriptie heb ik besloten om mij te richten op de spijkerschriftwereld. Vanaf dat moment ben ik in de traditie gerold van de socio-economische geschiedenis van de Oud-Babylonische periode (ca. 2000-1595 v.C.) die aan de Universiteit Gent gangbaar is. Hoe functioneert die maatschappij? Welke mensen vinden we daar in terug? Die socio-economische geschiedenis is mede mogelijk omdat we uit deze periode over heel veel documentaire bronnen beschikken, zoals brieven, huwelijkscontracten, pachtcontracten, koopcontracten, leningen, maar ook nota’s, bonnetjes, ontvangstbewijzen, lijstjes, enzovoort. Kortom: alles wat te maken heeft met de administratie, van juridisch heel belangrijk tot minder belangrijk. Dat geeft natuurlijk een enorm interessant inzicht wat betreft het dagdagelijkse leven van die mensen en laat je toe om snel naar een microhistorisch niveau te gaan.
Voor mijn doctoraat kreeg ik de mogelijkheid om een corpus tabletten uit de opgravingen in Susa (een stad in Elam, het huidige Iran) te bestuderen en uit te geven. Daarna ben ik van de ene postdoc in de andere gerold. Ik heb ook een tijdje in Parijs en Harvard gewerkt. In 2011 ben ik aangesteld als professor aan de Universiteit Gent. Sindsdien ben ik blijven werken op enerzijds de politieke en socio-economische geschiedenis van Susa in de Ur III en Sukkalmah periodes (ca. 2100-ca. 1450 v.C.), en anderzijds de socio-economische geschiedenis van de Oud-Babylonische periode met een nadruk op de stad Sippar in het huidige Irak. Vanuit dat laatste thema ben ik gegroeid naar meer gendergerelateerde onderwerpen, en dan voornamelijk de manier waarop vrouwen functioneerden binnen die maatschappij, en hoe we dat min of meer kunnen begrijpen.

Ik zie inderdaad in je publicatielijst dat je je de laatste jaren bent gaan focussen op die vrouwenstudies. Hoe ben je daar mee in aanraking gekomen?

Genderstudies waren gedurende lange tijd niet wijd bekend en verspreid binnen Assyriologie. Dit heeft onder andere te maken met de grote hoeveelheid bronnen die nog lang niet allemaal bestudeerd zijn. Wij zijn nog steeds bezig met het ontsluiten van het materiaal. Bovendien betreft het hier een geschiedenis van drieduizend jaar, met verschillende maatschappijen en taalfases. Het is dus niet één geschiedenis, maar een multitude aan geschiedenissen, maatschappijen, culturen die je kan bestuderen. Zo heeft iedere Assyrioloog een specialisatie in een bepaalde periode of regio, maar dat is voor veel mensen niet zo duidelijk. Die hebben het dan over ‘de’ geschiedenis van Mesopotamië, maar het is natuurlijk veel complexer dan dat. Er zijn naar schatting een miljoen spijkerschrift bronnen bewaard in musea, wetenschappelijke instituten en andere collecties. Daarvan is een deel wel ooit bestudeerd, maar soms alleen uitgegeven in kopie of in transcriptie. Indien dat bijvoorbeeld honderd jaar geleden is gebeurd, moeten deze uitgaven herbekeken worden. Onze kennis is ondertussen geëvolueerd, we lezen de tekens anders, we begrijpen dingen anders. Assyriologie is dan ook een relatief jonge wetenschap, ze bestaat nog maar honderdvijftig jaar. In combinatie met de vaak moeilijke toegankelijkheid en de grote hoeveelheid van de bronnen zorgt dat er voor dat bepaalde theorieën en theoretische modellen vaak met enige vertraging hun intrede in ons vakgebied doen.

Mijn collega’s Saana Svärd uit Helsinki en Agnès Garcia-Ventura uit Barcelona hebben zo’n zes jaar geleden voor het eerst een workshop georganiseerd in het kader van een groter congres, waar zij het thema gender in de Assyriologie op de agenda hebben gezet. Ik heb daar toen aan deelgenomen. Uiteindelijk is dat initiatief uitgegroeid tot de werkgroep GeMANE, Gender, Methodology and the Ancien Near East bestaande uit een collectief van een dertigtal mensen. Het zijn naast Assyriologen ook Egyptologen, Hebraïsten, kunsthistorici en archeologen. Zij werken niet enkel op vrouwenthema’s. Gendergeschiedenis gaat natuurlijk veel verder dan vrouwen. Het gaat ook om mensen die juist op mannelijke thema’s werken, het thema third gender, enzovoort. We zien het dus breed. Maar het blijft wel een kleine wereld. Assyriologie is sowieso al een niche, we hebben het hier dan ook echt over een niche in een niche.

Nu, het is niet zo dat er daarvoor niemand met gender bezig was in ons vakgebied. Je hebt natuurlijk de pioniers, Julia Assante, Joan Goodnick-Westenholz en Zainab Bahrani. Dat zijn onderzoekers die in de jaren 1980 en 1990 al schreven over vrouwen in de geschiedenis van Mesopotamië. Maar dat zijn echt de voorlopers die als het ware voor het eerst duidelijk maakten dat er vrouwen wáren in de geschiedenis van Mesopotamië.

Je huidige onderzoek richt zich op zogeheten nadıtu vrouwen. Kan je daar iets meer over vertellen?

Het betreft hier de elite van een stad, die veel bezittingen had. Sommige dochters binnen deze elite werden als nadıtu aangesteld, door hun vader of door hun familie. Nadıtu was een functie binnen de tempel, een soort van priesteressenschap. Zoals vaak het geval was met tempelpersoneel, lag er een religieus taboe op het krijgen van kinderen. Het logische gevolg van geen kinderen krijgen, is dat je bezit binnen de familie bleef. Door deze kinderloosheid wist haar vader, wanneer hij haar een stuk van het familiepatrimonium gaf, dat zij dat patrimonium kon beheren, en dat wanneer zij stierf het terugkwam naar de familie. Dus de idee achter de aanstelling van een dochter als nadıtu, was voor een stuk het behoud en de transfer van familiepatrimonium naar de volgende generatie – bij voorkeur ook een patrimonium dat werd uitgebreid.
De bronnen geven aan dat deze vrouwen inderdaad eigendommen kochten, verpachtten en uitleenden om dat patrimonium nog groter te maken. Aanvankelijk werden zij dus beschouwd als de behoeders van het familiepatrimonium. Als zij een gift kregen van hun vader met een deel van de landerijen of de huizen en dergelijke meer, werd er vaak al op voorhand bepaald aan wie de erfenis moest worden doorgegeven. Meestal ging het om een broer of de zonen van een broer van deze nadıtu. Er was ook een tweede methode waarbij nadıtu vrouwen zelf hun bezit doorgaven door middel van een erfcontract. We noemen dat re-dit warkatı-s˘a, waarbij een oudere nadıtu een jongere nadıtu onder haar vleugels nam. Het wordt vaak geopperd dat dit mogelijk ook een adoptie met zich meebracht, maar dat is nog onduidelijk. Een nieuwe en interessante hypothese is dat het om een educatieve rol ging, waarbij de oudere nadıtu de jongere nadıtu voor een deel initieerde in de functie. In ruil erfde de jongere nadıtu het bezit van de oudere nadıtu, en werd de oudere nadıtu op haar oude dag onderhouden door de jongere nadıtu.

Waar het aanvankelijk de bedoeling was dat het bezit binnen de familie bleef, merken we dus dat dat niet altijd het geval was. We zien dat die vrouwen soms hun bezit doorgaven aan nadıtu’s in wording die geen familie waren. Het is op z’n minst opmerkelijk dat hier afgeweken werd van het oorspronkelijke doel. Zo is het idee ontstaan dat zo’n nadıtu langs de ene kant behoeder was van het familiepatrimonium, maar langs de andere kant ook een persoonlijk patrimonium kon uitbouwen. Dat zien we duidelijk bij een deel van de nadıtu vrouwen die we gedocumenteerd hebben. Daarbij merken we dat zij daarmee altijd de gemeenschap van ongetrouwde kinderloze vrouwen gingen versterken. Zo werden zij op den duur prominente economische spelers binnen die maatschappij, zeker binnen de bloeiperiode van het Oud-Babylonische tijdperk ten tijde van Hammurabi (1792-1750 v.C.). Wanneer we de participanten in koop- en pachtcontracten filteren op mannen en vrouwen, zien we dat ze op een bepaald moment in die periode bijna gelijk waren. Specifieker spreken we over 56 procent man, 44 procent vrouw; een bijna evenwaardige participatie in de economie. Dit is toch zeer opmerkelijk.

Daar zijn ondertussen al veel verklaringen voor gegeven, waaronder ook verklaringen in de negatieve zin. Ten eerste is er het argument dat het bronnenmateriaal in die richting wijst, omdat we toevallig die documenten gevonden hebben die uit nadıtu huizen en archieven komen. Dat hebben we op basis van archeologie en archiefstudie kunnen weerleggen. Het bronnencorpus kan natuurlijk nooit honderd procent representatief zijn, omdat we gewoonweg niet alle bronnen hebben. Maar we hebben wel genoeg bronnen om een bepaalde graad van representativiteit te geven. Ten tweede zijn er onderzoekers die stellen dat alle mannen ten oorlog trokken tijdens deze periode, en dat dus de vrouwen het moesten overnemen. Dit gebeurde in sommige periodes wellicht inderdaad, en dan was het soms een impuls voor vrouwen om in de economie te stappen. Maar er is geen enkele aanwijzing waarom alle mannen wel ten oorlog zouden getrokken zijn in het midden van de Oud-Babylonische periode, maar niet in de periode daarvoor en daarna. Dus we zien daar geen aanwijzingen voor. Een derde veel gehoorde verklaring is het idee dat deze vrouwen geen eigen agens hadden, maar dat het hun vaders en broers waren die in naam van deze vrouwen handelden. Ook daar is echter geen enkele aanwijzing voor.

Waarom worden deze nadıtu vrouwen op zoveel wetenschappelijke tegenkanting onthaald?

Dit soort argumenten, excuses noem ik dat, komen vaak voort vanuit het idee dat we niet kunnen aanvaarden dat vrouwen economisch actief waren. Dat houdt volgens mij verband met het feit dat wanneer we de geschiedenis bekijken – en dan met name in de longue durée – we veronderstellen dat we er altijd op vooruit gaan. In het geval van de vrouwenrechten of de agency van vrouwen, hebben we snel het idee dat we nu veel meer rechten hebben dan honderd jaar geleden, laat staan vierduizend jaar geleden. We kunnen er niet bij dat er vierduizend jaar geleden een bepaalde maatschappelijke situatie en context bestond waarin vrouwen economisch onafhankelijk konden ageren. Ik denk dat we die implicit bias moeten laten varen; we moeten aanvaarden dat een geschiedenis in de longue durée nooit een directe lijn is, maar in golven gaat. Er zijn periodes, en dan spreek ik over de hele geschiedenis maar specifiek over Mesopotamië, waarin we meer vrouwelijke activiteit op economisch vlak zien, maar evengoed periodes waarin we dat bijvoorbeeld niet zien. Het is voor ons blijkbaar heel moeilijk te aanvaarden dat het ergens vierduizend jaar geleden mogelijk was dat vrouwen in een bepaalde context economisch actief waren en onafhankelijk konden handelen.
Naast hun economische rol, hebben de nadıtu vrouwen ook een rol binnen de tempel. Mijn onderzoek kijkt breder dan louter het economische aspect. Vaak wordt nadıtu vertaald als priesteres, non of kloosterling, maar persoonlijk geef ik er de voorkeur aan om het niet te vertalen en het consequent te hebben over nadıtu’s. Het afgelopen jaar ben ik primaire bronnen één voor één opnieuw gaan bekijken en wat mij voornamelijk is opgevallen, is dat in het verleden teksten bestudeerd werden vanuit een bepaald cultureel kader. Daardoor is het idee ontstaan dat die nadıtu vrouwen beschouwd kunnen worden als nonnen in een klooster. Die nadıtu’s zijn inderdaad gelinkt aan een bepaalde religieuze instelling die we het gagûm noemen. Dan is de link naar bijvoorbeeld religieuze vrouwengemeenschappen snel gelegd. Het typische beeld dat wij hebben van een klooster, het samenleven van kuise vrouwen, hangt daar natuurlijk aan vast. Het is een beeld dat we vanuit een duidelijk westers, christelijk perspectief hebben geprojecteerd op een groep vrouwen in een instelling in Mesopotamië, waarvan we uiteraard niet weten of dat überhaupt zou kunnen vergeleken worden met het christelijke klooster. Het gagûm wordt vaak vertaald als klooster; die nadıtu vrouwen worden dan vaak vertaald als nonnetjes. Dat versterkt elkaar. Als je teruggaat naar de bronnen, dan is er geen reden om aan te nemen dat het ook maar op één punt vergelijkbaar zou zijn. Er is geen sprake van een gebouw of een plaats waar zij opgesloten zouden moeten leven.

Het is heel belangrijk dat wanneer je teksten leest, je beseft dat je met een barrière zit van vierduizend jaar. Dat is al veel moeilijker dan iets lezen dat dichter bij ons staat. Je zit bovendien ook nog in een andere cultuur. Het is moeilijk om daar niet iets in te lezen wat je wilt lezen. En dat is vaak gebeurd, denk ik – niet noodzakelijk met slechte bedoelingen. Maar je zou moeten proberen om verschillende lezingen te doen en verschillende hypotheses of perspectieven open te laten. Of wat we close reading noemen: wat zegt die tekst, los van alle mogelijke theorieën, modellen of denkbeelden? En in tweede instantie: hoe kunnen we dat dan gaan interpreteren? Kunnen we dat maar op één manier interpreteren, of kunnen we dat op verschillende manieren interpreteren? Maar het is niet evident en het verbaast mij soms nog hoeveel tegenwind ik krijg als ik stel dat nadıtu’s geen nonnen in een klooster waren. Het wekt toch weerstand op omdat het niet strookt met wat we verwachten.

Daarnaast denk ik dat we moeten vaststellen dat in het verleden onze teksten vaak zijn geïnterpreteerd vanuit een koloniaal, westers, christelijk, patriarchaal perspectief. Daarin worden vrouwen uit het Midden-Oosten gezien als ofwel hoer ofwel heilige. Of beide. Je krijgt daar enerzijds het geseksualiseerde beeld van gesluierde mysterieuze vrouwen. Anderzijds wordt juist die kuisheid en heiligheid benadrukt. Tegenwoordig wordt dat vaak gelinkt aan oriëntalisme, een verzamelterm voor stereotiepe en negatieve ideeën over het (Midden-)Oosten. Ik denk dat dat ook voor een deel gebeurt wanneer we vrouwen van vierduizend jaar geleden bestuderen. De manier waarop het oriëntalisme een rol speelt in onze interpretatie van de vrouwen die daar toen leefden moeten we aankaarten. Hoe komt het eigenlijk dat wij vaak een karikaturaal beeld hebben van het Midden-Oosten? Op den duur krijg je het beeld dat vrouwen daar toen ofwel huismoeder ofwel tempelprostituee waren, terwijl de realiteit natuurlijk niet zo was. Maar het is een
beetje een fantasie, en dat heeft natuurlijk te maken met dat oriëntalisme, dat neokoloniaal denken dat nog altijd actief is.

We zitten dus eigenlijk met twee problemen: de bronnen en de interpretatie. We zitten met een barrière van vierduizend jaar waardoor we enkel geschreven bronnen hebben. Geen enkele nadıtu heeft ooit neergeschreven wat ze voelt of denkt. Daarnaast zitten we volgens mij ook met die barrière van dat oriëntalisme, waarbij we ons bewust moeten worden dat we, vaak niet met slechte bedoelingen, op een bepaalde manier naar het verleden kijken.

Misschien worden die nadıtu vrouwen zo gemakkelijk vergeleken met nonnen door de vereiste kinderloosheid?

Ja, en verschillende mensen hebben er al op gewezen dat men in het verleden het taboe op kinderen krijgen, heeft verward met het taboe op seks. Er is geen enkele bron waaruit blijkt dat ze geen seks mochten hebben, alleen maar dat ze geen kinderen mochten hebben. Hoe deed men dat dan? Dat staat niet beschreven, maar daar zijn verschillende hypotheses over. Je kan natuurlijk seks hebben die niet vaginaal is, en dus niet tot kinderen leidt. Anderzijds gaan we ervan uit dat men ook wel vruchtafdrijvende kruiden en dergelijke gehad moet hebben. Hoe dat in de praktijk ging, en van waar dat specifieke taboe op kinderen komt, is iets dat nog grondig onderzocht moet worden. Maar ik ga wel akkoord met mijn collega’s die stellen dat je het taboe op kinderen krijgen niet kan gelijkstellen aan een taboe op seks. Dat is in het verleden wel gebeurd, vandaar ook de link met de nonnen. Als het idee is dat nadıtu vrouwen geen seks mogen hebben, dat het dus om kuise vrouwen gaat, dan komen we natuurlijk snel bij het kloosterleven uit. Dat is een typisch christelijk en westers beeld, die moeilijkheid van lichamelijkheid versus geestelijkheid. Die dualiteit die wij voor een deel in onze maatschappij kennen, bestond in Mesopotamië echt niet. We hebben heel veel literaire teksten uit Mesopotamië, waar er heel openlijk en vrij over seks wordt gesproken, seks was geen taboe, integendeel.

Het was in elk geval economisch interessant dat die nadıtu vrouwen geen kinderen mochten krijgen. Dat is men dan gaan gebruiken voor een economische constructie; namelijk het familiepatrimonium onverdeeld naar de volgende generatie te krijgen. Dat is trouwens goed gelukt, want dat systeem heeft een tijdje heel goed gewerkt. Het taboe op kinderen krijgen is iets wat volgens mij eerder in de religieuze of cultische sfeer moet gezocht worden. De voordelen die men er economisch kon uithalen, dat waren meevallers. Er blijven natuurlijk altijd heel veel onbekende factoren. Hoeveel bronnen we ook hebben, we botsen uiteindelijk toch op muren en deuren die niet open gaan.

Wat betreft die seksualisering van vrouwen uit het Nabije Oosten, wordt ook de godin Inanna vaak in die sferen genoemd. De godin Inanna was in de Sumerische traditie de godin van de liefde en seksuele liefde. Later werd zij in de Semitische traditie Ishtar genoemd en kwam ze ook symbool te staan voor de strijd. Ja, dat is heel hot in bepaalde kringen. Bepaalde nieuwe religies of hoe je die ook wilt benoemen – Pagan, New Age – grijpen heel vaak terug naar die oude dingen. En vaak ook naar de Mesopotamische mythologie. Wat mijn probleem daarbij een beetje is, is dat die aan cherry picking doen. Ze nemen eruit wat hen interesseert, zonder de totale studie in overweging te nemen. Zij focussen dan op die vruchtbaarheidsthema’s of dat idee van die moedergodin, meestal zonder het bredere plaatje te zien. En dat leidt dan vaak tot een overseksualisering van een bepaalde cultuur of geschiedenis. Terwijl Inanna in feite een zeer masculiene vrouw is, en op z’n minst een zeer ambigu personage te noemen is. Zij is godin van de liefde én de strijd, en de enige echt belangrijke godin in het pantheon. De meeste belangrijke goden zijn mannelijk. Bovendien is zij ongetrouwd, terwijl de meeste goden een vrouw en kinderen hebben. Maar Inanna is een ongetrouwde kinderloze vrouw, die in dat geheel staat. Er bestaat een belangrijke studie over Inanna van Rivkah Harris (1). Harris stelt dat doordat Inanna zowel mannelijke als vrouwelijke karakter- en persoonlijkheidskenmerken in zich verenigt, zij eigenlijk juist verbindend werkt in die maatschappij.

Opnieuw gaat het hier over een geschiedenis van drieduizend jaar. Een tekst uit het eerste millennium zegt dit, een tekst uit het derde millennium zegt dat, een mythe die we kennen in een versie uit het tweede millennium zegt zo. Het is heel gevaarlijk om dat op één hoop te gooien en om te zeggen: dit is één geheel. Je moet natuurlijk ergens je bronnen vandaan halen, maar het is wel belangrijk om je tenminste bewust te zijn van het feit dat het om verschillende maatschappijen gaat, met een religie die niet drieduizend jaar hetzelfde blijft. Die religie is verweven met het dagdagelijkse leven en evolueert ook naargelang de maatschappij evolueert.

Weerspiegelt je interesse in gendergeschiedenis zich ook bij je studenten?

Bij sommigen wel, ja. In mijn lessen vertel ik uiteraard over de nadıtu vrouwen of de Oud-Assyrische vrouwen die actief zijn in de handelswereld, of de mythologische cyclus van Inanna. Hoe meer studenten ermee bezig zouden zijn, hoe beter, absoluut. Maar het onderzoek staat nog een beetje in zijn kinderschoenen. Het zou interessant zijn als studenten die zowel geschiedenis van het Oude Nabije Oosten als genderstudies hebben gestudeerd, beiden combineren. Ik denk dat we daar zeker naartoe kunnen groeien. De mogelijkheid is er: we hebben hier in Gent een excellent centrum voor Gender and Diversity studies en er is een Assyrioloog aanwezig.

Het heeft er misschien ook wat mee te maken dat genderstudies zoals ze nu bestaan, en de meeste tijdschriften van genderstudies, zich eigenlijk op de moderne tijd focussen. Waar publiceren wij dan in? In Assyriologische tijdschriften. Er bestaat geen wetenschappelijk forum of tijdschrift specifiek voor genderstudies in het Oude Nabije Oosten. En in die genderfora komen wij niet aan bod omdat die journals zich voornamelijk focussen op hedendaagse maatschappelijke problematieken. Af en toe gaan die wel eens een kijkje nemen in de geschiedenis, maar dan is Griekenland en Rome al heel exotisch. Dus daar is nog een beetje een mismatch. Ik zie niet in waarom dat niet ooit opgelost kan worden. Ik zie daar zeker heel wat groeien. In mijn ogen kunnen wij heel veel bijdragen vanuit ons vakgebied.

Vind je het belangrijk om als academica sociaal en feministisch geëngageerd te zijn?

Ja, absoluut. Ik ben dat ook altijd geweest, ik vind dat heel belangrijk. Omdat de geschiedenis in golven gaat, en omdat ik vind dat we er niet vanuit mogen gaan dat de strijd gestreden is, integendeel zelfs. Er zijn nog altijd vormen van misogynie in onze maatschappij. Zo is ook de academische wereld nog voor een groot deel een mannenwereld. Vrouwen worden zelfs vandaag helaas nog te vaak voor een groot deel in bepaalde rollen geduwd, zoals die van moeder of echtgenote. Terwijl het ook anders kan, zelfs vierduizend jaar geleden reeds, zoals de nadıtu vrouwen ons tonen.

Noten:
1    R. Harris, ‘Inanna-Ishtar as Paradox and Coincidence of Opposites’, in: History of Religions 30 (1991), 261-278.

Eline Huygens werkt als assistent aan de Universiteit Gent en is verbonden aan het Onderzoekscentrum voor Cultuur en Gender. Haar onderzoeksinteresses liggen op het snijpunt van gender en religie. In haar doctoraatsonderzoek kijkt ze naar hoe rooms-katholieke vrouwen zich positioneren binnen het spanningsveld religie en secularisme, en hoe religie hun ideeën over liefde, relaties en seksualiteit beïnvloedt.
Contact: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.